Hallelujah

Aleluia é uma transliteração do hebraico Hallelujah, que significa Elogio ou louvor a Deus. É um elogio ao Criador.

ESPINOSA

A chave da Filosofia de Espinosa é o monismo, isto é, a ideia de que há apenas uma substância, a substância divina infinita, idêntica á Natureza: Deus sive Natura, «Deus ou a Natureza». A identificação de Deus com a Natureza pode ser entendida de duas maneiras diferentes. Se considerarmos que «Deus» é, no seu sistema, apenas uma maneira codificada de referir o sistema ordenado do Universo natural, então Espinosa apresenta-se-nos como um ateu menos que cândido. Se, por outro lado, supusermos que ele está a dizer que, quando os cientistas falam de «Natureza», estão na realidade a falar de Deus, então surge-nos, nas palavras de Kierkegaard, como um «homem embriagado de Deus».

O ponto de partida oficial do monismo de Espinosa é a definição de substância de Descartes como «aquilo que de nada mais precisa, senão de si própria, para existir». Esta definição só se aplica literalmente a Deus, uma vez que tudo o resto tem de ser criado por Deus e por Deus pode ser aniquilado. Descartes, porém, contava entre as substâncias não apenas Deus, mas também a matéria criada e as mentes finitas. Espinosa levou a definição mais a sério do que o próprio Descartes e retirou dela a conclusão de que apenas existe uma substância: Deus. A mente e a matéria não são substâncias; o pensamento e a extensão, suas características definitórias, são na realidade atributos de Deus, de maneira que Deus é, simultaneamente, uma coisa pensante e uma coisa extensa. Sendo Deus infinito, argumenta Espinosa, tem de ter um numero infinito de atributos; mas o pensamento e a extensão são os únicos que conhecemos.

Não existem outras substâncias além de Deus porque se existissem, constituiriam limitações a Deus, e Deus não seria, como é, infinito. As mentes e os corpos individuais não são substâncias, mas apenas modos, ou configurações particulares, do dois atributos divinos do pensamento e da extensão. Assim sendo, a ideia de uma coisa individual implica a essência eterna e infinita de Deus.

Na teologia tradicional, todas as substâncias finitas estão dependentes de Deus, seu criador e causa primeira. Aquilo que Espinosa faz é representar a relação entre Deus e as criaturas não em termos físicos de causa e efeito, mas nos termos lógicos de sujeito e predicado. Qualquer afirmação aparentemente sobre uma substância finita é, na realidade, uma predicação sobre Deus; a maneira adequada de nos referirmos a criaturas como nós é utilizando não um substantivo, mas um adjectivo.

Tendo a «substância» um tão profundo significado para Espinosa, não podemos tomar como certo que ela exista de todo. Nem o próprio Espinosa o toma como certo: a existência da substância não é um dos seus axiomas. A substância aparece pela primeira vez, não num axioma, mas numa definição: ela é «aquilo que é em si e concebido por si». Outra das definições iniciais de Deus apresenta-o como substância infinita. As primeiras proposições da Ética são dedicadas a demonstrar que existe, no máximo, uma substância. Só na proposição XI nos é dito que existe pelo menos uma substância. Esta substância é infinita e é, portanto, Deus.

«Na Natureza, nada há de contingente; tudo é determinado pela necessidade de a natureza divina existir e operar de uma certa forma.»

Apesar da necessidade com que a Natureza opera, Espinosa afirma que Deus é livre. Isto não significa que tenha alternativas, mas apenas que existe pela mera necessidade da sua própria natureza e está livre de determinações exteriores. Tanto Deus como as criaturas são determinados, mas Deus é autodeterminado, enquanto as criaturas são determinadas por Deus. Há, contudo, graus de liberdade, mesmo para os seres humanos. Os últimos dois livros da Ética intitulam-se «Acerca da Servidão Humana» e «Acerca da Liberdade Humana». A servidão humana é a escravização ás nossas paixões; a liberdade humana é a libertação por meio do nosso intelecto.

Os seres humanos julgam, erradamente, que tomam decisões livres e não determinadas; não conhecendo as causas das nossas decisões, partimos do princípio de que ela não tem causa. A única libertação verdadeira consiste em tornarmo-nos conscientes das causas ocultas. Todas as coisas se esforçam por persistir no seu ser, ensina Espinosa; a essência das coisas é acompanhada pela consciência, e a esta tendência consciente chama-se «desejo».

o prazer e a dor são a consciência de uma transição para um nível superior ou para um nível inferior de perfeição da mente e do corpo. Todas as outras emoções derivam dos sentimentos fundamentais de desejo, prazer e dor. Mas temos de distinguir emoções activas de emoções passivas. As emoções passivas, como o medo e a ira, são geradas por forças externas; as emoções activas resultam da compreensão que a mente tem da condição humana.

Quando temos uma ideia clara e distinta de uma emoção passiva, ela transforma-se numa emoção activa; a substituição das emoções passivas por emoções activas é o caminho para a libertação.

Temos de afastar, em particular, a paixão do medo, e especialmente o medo da morte. «Um homem livre em nada pensa menos do que na morte; a sua sabedoria é uma meditação, não sobre a morte, mas sobre a vida.»

A chave para o progresso moral é a avaliação da necessidade de todas as coisas. Deixaremos de sentir ódio pelos outros quando percebermos que os seus actos são determinados pela Natureza. Devolver o ódio apenas o faz aumentar; mas responder-lhe com amor derrota-o. Aquilo que temos de fazer é lançar um olhar divino a todo o esquema natural das coisas, vendo-o «á luz da eternidade». Esta visão é, simultaneamente, um amor intelectual de Deus, uma vez que Deus e a Natureza são um só e, quanto mais compreendemos Deus, mais o amamos.

O amor intelectual da mente por Deus é exactamente a mesma coisa que o amor de Deus pelos homens, ou seja, é a expressão do amor-próprio de Deus por meio do atributo do pensamento. Mas, por outro lado, Espinosa adverte-nos para o facto de que «aquele que ama a Deus não pode esforçar-se para que Deus o ame também». Na realidade, se queremos que Deus nos ame em troca do nosso amor, queremos que Deus não seja Deus.

Espinosa rejeita claramente a ideia de um Deus pessoal, tal como é concebido pelos judeus e pelos cristãos ortodoxos. Também considera uma ilusão a ideia religiosa da imortalidade da alma. Para Espinosa, a mente e o corpo são inseparáveis: a mente humana mais não é, na realidade, do que a ideia do corpo humano. «Só se pode dizer que a nossa mente permanece, e que a sua existência tem limites temporais, na medida em que isso envolve a existência efectiva do corpo.» Mas, quando a mente vê as coisas á luz da eternidade, o tempo deixa de contar; o passado, o presente e o futuro são iguais, e o tempo é irreal.

Para Espinosa, não devemos preocupar-nos com o futuro nem sentir remorsos relativamente ao passado. A existência definitiva de qualquer mente como parte do Único Universo infinito e necessário é uma verdade eterna; olhando as coisas á luz das verdades eternas, a mente capta o Universo interminável, necessário e eterno. Nesse sentido, qualquer mente é eterna, e pode-se considerar que existia antes do nascimento e que existirá depois da morte. 

 

 

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Fonte: KENNY, Anthony, História Concisa da Filosofia Ocidental, Temas e Debates, Lisboa, 2003.

DESCARTES – O papel dos Sentidos

Para Descartes, as nossas ideias das coisas sensíveis representam alguma coisa importante acerca da verdadeira natureza das coisas. As ideias sensoriais assemelham-se ás coisas. Os sentidos não nos dão um conhecimento no sentido mais pleno da palavra, eles têm uma outra função diferente.

Teoria Semiótica dos Sentidos:

Em Descarte, permanace a ideia de que os sentidos dão-nos sinais em relação ao meio ambiente e nós somos mecanismos de interpretação do meio ambiente.

A nossa relação semiótica não tem a ver com a verdade e falsidade. Há uma relação semiótica com a realidade proporcionada pelo corpo/sentidos.

O corpo é o instrumento que lê sinais da realidade, que assinala dano e vantagem desses sinais e a reacção do organismo a esses sinais permite ao organismo reagir a esse ambiente. A sede, por exemplo, é a reacção normal do organismo a um estado de desiquilibrio, o sinal é a secura na garganta mas podia ser outro.

           

Queimar-me, é uma sensação externa, que designa um ambiente hostil e que não devo manter esse contacto porque é prejudicial para mim.

Os sentidos são algo diferente do que os Aristotélicos pensavam, não nos dão acesso ao conhecimento, mas orientam-nos para algo material. Não nos fazem saber a essência do mundo, dão-nos a superfície das coisas, mas são necessários, tem um papel prático, por exemplo, eu preciso de ver ou sentir para não me queimar.

Os sentidos são um complemento da ciência, da medicina, que precisam de detalhes físicos. Usar os sentidos para conhecer, é importante, mas o intelecto é que penetra nas coisas. Para Descartes, um mecanismo funcionar para aquilo que lhe é próprio, não é entendimento.

Os sentidos não dizem a verdade do mundo material. Os sentidos dão sinais de aviso que são vantajosos para nós enquanto seres materiais.

Quando recuperamos a confiança nos sentidos, concluiremos que, tal como dizia Platão, «sou uma coisa pensante com um corpo».

Jakub Nepras – Babylon Plant

Em setembro, aquando de uma visita ao Museu Berardo, deparei-me com uma obra deveras impressionante, Babylon Plant. Esta obra, inovadora, representa a tecnologia de sobreposição de videos digitalmente trabalhados, engendrando um microcosmos impressionante. Algo que se pode reflectir critíca e filosóficamente.

Absolutamente recomendados.

Deveres de Hospitalidade

«Na antiga Grécia, existia um inviolável código de paz, enviado por Zeus, ao qual estavam abrangidos homens e deuses. É a obrigação de receber bem todo e qualquer estrangeiro, de prestar cuidados, auxilio, hospitalidade.
Qualquer pessoa, viajante, de passagem, bastava bater á porta, da forma mais prosaica do mundo, e seria recebido directamente pelo dono da casa. Este, abstendo-se de qualquer inquérito prévio, de forma a não configurar interesse mercantil, imediatamente disponibilizava uma escrava que, com uma bacia de água, sabão e panos limpos, oferecia ao estrangeiro para higiene e conforto inicial. O visitante lavava o rosto, as mãos e era imediatamente conduzido aos seus aposentos. Lá, encontrava acomodações e roupas limpas. O seu cavalo era tratado. O dono da casa instruía todos sobre a cordialidade para com o hóspede e durante cerca de dois ou três dias, era um banquete apreciável. Disponibilizava-se o que de melhor havia na casa: pães, azeites, frutas raras, vinho, faizões e cordeiros.
Ao fim destes dois ou três dias de festejos e fartura, finalmente o hóspede sentia-se compelido a, diante do seu anfitrião, da mulher deste e dos filhos, falar sobre a sua origem, os seus pais, a sua terra e, principalmente, o propósito da sua visita. Este propósito poderia ser uma simples viagem, algum interesse comercial, um comunicado importante, um chamado, um circunstancial e delicado momento de necessidade pecuniária, etc.
Não havendo relato e portanto ressonância de uma hospitalidade anterior, de qualquer modo, estava semeada a Paz. O anfitrião tinha como certo, o digno recebimento de algum dos seus em terras estrangeiras. Nessas ocasiões, muitas vezes, ocorria a rememoração de que algum ancestral, parente, amigo ou conhecido do anfitrião havia recebido hospitalidade por parte dos pais, parentes ou amigos do visitante e, nesses instantes, a camaradagem era sobreposta a tudo o mais. Celebrava-se e brindava-se ao 'pagamento' da Paz com a Paz. O hóspede, agradecido, despedia-se e prosseguia no seu caminho. O anfitrião sentia-se enobrecido por ter semeado ou simplesmente, selado a paz, perpectuado-a através do seu honroso gesto.
Nem sempre imperava a Paz nesse acordo tácito. Não eram raras vezes em que o viajante encantava-se com a esposa ou com uma das filhas do seu anfitrião. Acaso acontecesse, estava declarada a guerra.
Ser acolhido, bem recebido, e retribuir toda a distinção e apreço com uma aviltante traição era inadmissível! Violar uma regra sagrada era incitar á guerra!
Narra Homero, na Ilíada, que Páris, irmão de Heitor, filhos de Príamo e Hácuba, Reis de Tróia, violou essa lei. Ao sequestrar Helena, mulher de Menelau (mesmo tendo ido por sua livre e espontânea vontade) selou o trágico fim de uma dinastia. Todos os Gregos se aliaram a Menelau, irmão de Agamémnon, Rei de Esparta, para a guerra. Tróia foi destruída. Sucumbiu por ter incorrido no erra de ter acobertado o mais famoso adultério da história do mundo antigo. Tróia atraiu a guerra.»

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Um texto de Luciene Félix - professora de Filosofia e Mitologia Greco-romana da ESDC.

A Questão Homérica

Que data deveremos atribuir a esse acontecimento que é a passagem da recitação dos versos pela memória para a fixação na escrita? Quem terá sido Homero: um bardo ou o epónimo (personagem que dá o nome) de uma comunidade de poetas? Terá sido ele o autor dos dois poemas: a Ilíada e Odisseia?

Estas perguntas, impossíveis de responder com certeza, além de outras que lhes estão ligadas, ocupam há cerca de vinte e três séculos, os estudiosos dos poemas, constituindo a questão homérica. Das multiplas interrogações a que foi dando origem avulta uma que, a partir dos anos 30, se tem afirmado como fulcral para a compreensão dos poemas, a saber, a do seu modo de composição.

Foram as investigações de Milman Parry que, no final dos anos 20, vieram a inspirar uma das interpretações que maior aceitação tem tido nos nossos dias: aquela que aqui se tem pontualmente apresentado.

Defende essa escola a génese oral dos poemas, a partir de um ciclo de cantos que, através dos tempos, gerações de bardos teriam vindo a reproduzir e ampliar. Como vimos, no início do século VIII a.C., um bardo, ou uma comunidade que adoptou o seu nome, ter-se-á devotado á empresa de lançar por escrito a Ilíada e a Odisseia.

Á primeira vista, perante a extensão e a diversidade dos cantos que relatavam o ciclo troiano, a tarefa mais delicada residiria na composição unitária dos poemas, como corpos coerentes e autónomos. Esta exigência determinou a narração dos factos segundo uma perspectiva temática, que não hesita em desprezar momentos cruciais na narrativa:

'canta, ó Musa, a cólera funesta de Aquiles...'

a proposição expressa nos dois primeiros versos da Ilíada obriga a serem postos de parte acontecimentos como as causas e o início da expedição, a morte do herói, a queda e a destruição de Tróia e as circunstâncias em que decorre o regresso dos combatentes ás suas terras. Do mesmo modo, na Odisseia, o tema dos errores de Ulisses acomoda sucessívos episódios numa narrativa em que a ordem cronológica é repetidas vezes sacrificada á cuidadosa preparação do clímace: o reconhecimento de Ulisses por Penélope e a carnificina dos pretendentes.

O produto de tanto engenho são dois grandiosos polípticos, em que várias sociedades são retratadas através da descrição de episódios das vidas das suas personalidades mais ilustres. Mas o factor que mais poderosamente terá contribuído para assegurar o interesse das gerações vindouras terá sido o quadro ético-político que os poemas condensam. O modelo do herói homérico impõe-se como a expressão de um ideal de vida, que os gregos - e muitos outros, depois deles - nunca perderão de vista, mesmo quando abertamente o questionam.

Todavia, o que aqui nos prende é a importância e o significado destes poemas, quer como persistencia da memória oral dos Gregos, quer como momento de introdução da tecnologia que futuramente determinará as condições de sobrevivência de qualquer mensagem cultural. Referimo-nos á escrita.

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Fonte: SANTOS, José Trindade, Antes de Sócrates, Gradiva, 1992

Cultura Clássica – A Ilíada

A Ilíada de Homero é o poema do homem na guerra, dos homens consagrados á guerra pelas suas paixões e pelos deuses. No entanto, a piedade é mais forte do que a vingança. A Ilíada fala do amor da glória que eleva o homem á altura dos deuses.

Acima de todas as coisas, este poema, fala do amor da vida, e também da honra do homem, mais alta que a vida e mais forte que os deuses.

A Ilíada retracta um episódio único, que dá a todo o poema a sua unidade de acção, é o da cólera de Aquiles, da sua querela com Agamémnon, rei de Micenas e chefe da expedição contra Tróia, e das consequências funestas desta querela para os Gregos-Aqueus que assediavam Tróia.

 ‘Canta-me, ó deusa, a cólera funesta de Aquiles…’

Agamemnon, chefe supremo, exige de Aquiles, o mais valente dos Gregos, «muralha do exército», que lhe ceda uma bela cativa, Briseida, que lhe coubera quando da partilha de um saque. Aquiles recusa-se, indignado, a ser privado de um bem que lhe pertence. Na assembleia do povo armado, onde esta exigência lhe é feita, insulta gravemente Agamemnon («Ó ser vestido de imprudência, avaro…, descarado, focinho de cão…, odre de vinho, coração de servo…»), queixa-se de suportar sempre o fardo mais pesado do combate e receber em troca uma parte inferior á de Agamemnon. Aquiles pronuncia diante de todos os seus camaradas o juramento solene de se retirar da batalha e de se fechar na sua tenda, de braços cruzados, enquanto não tiver recebido de Agamemnon reparação da afronta infligida á sua bravura. Assim o faz.

‘ pois agora vou para Ftia, já que é muito melhor ir para casa. […] não tenciona ficar aqui sem honra…’

A sua retirada – e, com ela, a dos mirmidões – tem para o exército dos Aqueus as mais graves consequências. Na planície, sob os muros de Tróia, sofrem três derrotass, cada uma mais desastrosa que as outras. Os Tróianos, comandados por Heitor, filho de Príamo, avançam pela planície, preparando-se para deitar fogo aos barcos dos Gregos, para lançar o seu exército ao mar.

Ao longo destes duras batalhas, a ausencia de Aquiles, torna-se no sinal evidente da sua força e do seu poder. Os mais valentes dos chefes Aqueus – o maciço Ájax, filho de Télamon, o rápido Ájax, filho de Oileu, o fogoso Diomedes, e muitos outros mais, em vão se esforçam por substituir Aquiles. Mas Aquiles encarna em si, toda a cirtude guerreira, sem falha nem fraqueza. Possuindo tudo e recusando tudo, provoca a derrota de todos.

Numa noite trágica, entre dois desantres, enquanto na sua tenda se atormenta na inactividade a que se condenou e que lhe pesa, Aquiles vê vir do campo dos Gregos uma embaixada de que fazem parte dois dos grandes chefes do exército: Ájax, o primeiro defensor dos Gregos depois de Aquiles, tão teimoso como um burro puxado por crianças, o subtil Ulisses que conhece todas as voltas do coração e da palavra. A estes dois guerreiros se juntou o velho que criou a infância de Aquiles, o tocante Fénis, que lhe faz ouvir a palavra e como que o apelo insistente de seu pai. Os três lhe suplicam que volte, que não falte á lealdade que o soldado deve aos seus camaradas, que salve o exército.

Aquiles recusa, ferido ainda no seu orgulho e na sua honra, e vai mais longe: declara que no dia seguinte retomará os caminhos do mar com as suas tropas e voltará ao lar, preferindo uma velhice obscura á glória imortal, que escolhera, de morrer novo diante de Tróia.

Mas, vem o dia seguinte e Aquiles não parte.

Ao ver a destruição iminente dos Gregos, Aquiles mostra-se sensível ás suplicas do mais querido dos seus companheiros, Pátroclo. Pátroclo, em lágrimas, pede ao seu chefe que lhe permita combater em seu lugar, revestido dessas ilustres armas de Aquiles, que não deixarão de amedrontar os Troianos. Pátroclo repele os Troianos para fora do campo, longe dos barcos, mas nesta brilhante contra-ofensiva que dirige, esbarra com Heitor que lhe faz frente. Heitor mata Pátroclo em combate singular, não sem que Apolo invisível tenha ajudado a esta morte que, obtida pela intervenção de um deus, se assemelha a um assassínio.

‘A alma evola-se dos seus membros para a mansão do Hades, gemendo a sua sorte, ao deixar a força da juventude.’

A dor de Aquiles, ao saber da morte do amigo, é assustadora. Jazendo no chão, recusando alimentar-se, arrancando os cabelos, sujando as roupas e o rosto de cinza, Aquiles soluça e pensa em morrer.

Por mais viva que tenha sido anteriormente a ferida infligida á sua honra por Agamemnon, a morte de Pátroclo cava em Aquiles abismos de sofrimento e de paixão que o fazem esquecer o resto. Mas é esta mesma dor que o restitui á vida e á acção, desencadeando nele uma tempestade de furor, uma raiva de vingança contra Heitor assasssino de Pátroclo e contra o seu povo.

Assim se opera no poema, uma reviravolta completa da acção dramática.

Aquiles volta ao combate. É a sua batalha, a da carnificina terrível que ele faz de todos os Troianos que encontra no caminho. Derrotado o exército Troiano, Aquiles fica cara a cara com Heitor. Chegou o momento mais desejado de vingança de Aquiles.

O combate singular de Heitor e de Aquiles é o ponto culminante da Ilíada. Heitor combate como um valente, com o coração todo cheio de amor que dedica á mulher, ao filho, é sua terra. Aquiles é mais forte. Os próprios deuses que protegiam Heitor se afastam dele. Aquiles fere-o mortalmente. Leva para o campo dos Gregos o corpo de Heitor, não sem o ter ultrajado: ata o inimigo pelos pés á retaguarda do seu carro de guerra e com uma chicotada faz correr os cavalos, «e o corpo de Heitor era assim arrastado na poeira, os seus cabelos negros desmanchados, a cabeça suja de terra – essa cabeça antes tão bela, que Zeus agora entregava aos inimigos para que eles a ultrajem sobre o solo da pátria».

O poema não termina com esta cena. Aquiles, a quem Príamo vai suplicar na sua tenda, entrega-lhe o corpo do desgraçado filho. Heitor é sepultado pelo povo Troiano com honras fúnebres. Os lamentos das mulheres, os cantos de luto que elas improvisam, falam da desgraça e da glória daquele que deu a vida pelos seus.

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Fonte: BONNARD, André, A Civilização Grega, Tradução de José Saramago, Edições 70, Lisboa.